בין "אפוקליפסה קטנה" לגן עדן של שוטים:
עיונים ב"אפוקליפסות קטנות", ספר שיריו של אשר גל
הוצאת עיתון 77, 2020, ערכה - נעמה ארז
שמעון רוזנברג
בשיריו של אשר גל, בספר זה ובקודמים פרי עטו, בכללם שירים רבים שהתפרסמו בכתב העת "נתיבים" ניכרת תפיסת עולם הומניסטית, והתרחקות מתפיסת עולם דטרמיניסטית: גורלנו אינו גזור מראש, ומצוי בידי האדם, כפרט, ובידי החברה. הם בעלי יכולת בחירה, בין טוב לרע - הללו מיוצגים בשירי הספר בשני מושגים חוזרים: האחד מצוי בשם הספר – אפוקליפסה. מילה המייצגת את יום הדין, סופו של העולם, שיש בו ממד של אסון, והשני – "גן העדן" שנזכר הן מפורשות והן בארמזים על סיפורי בריאת האדם בספר בראשית.
בין שני קצוות אלה קיים מנעד רחב: הרוע אינו מוחלט ולא תוצאותיו. כך גם אין דין אפוקליפסה קטנה כדין זו הגדולה. בספר מצוי מגוון רחב של "גדלים", לחלקם אין התואר אפוקליפסה מתאים כלל, אם כי אין פירוש הדבר שכל מי שחווה אותם לא חש כאילו חשך עליו עולמו. בכמה וכמה מהם לא מתואר אסון, גזרת גורל או טבע, ובכמה אחרים אין רוע. לכן כאשר המשורר נוקט במושג מבהיל זה, ניכרת מידה של אבסורד וגיחוך, וודאי אירוניה.
כך גם "גן העדן". הוא אינו כליל השלמות. בשירי הספר מתגלים סוגים שונים של גן עדן. גן העדן של האחד יכול לשמש ולהיות הגורם לגיהינום של השני. גן העדן מתגלה לפרקים כ"גן עדן של שוטים", עולם של תמימות ראשונית, ילדותית, שאינה מכירה את מורכבותם של חיינו ותנאינו, אולי מסרבת להכירם, ולמצער טרם למדה להבחין בהם. אך מצוי גם גן עדן פשוט, יומיומי, שניתן למימוש ובתנאי שדרישות הסף ממנו הן סבירות, הגיוניות, אנושיות, גן העדן לעתים אינו אלא ביטוי למצב נתון של שלווה, ושל תנאים המאפשרים קיום ויצירה.
גן עדן מזה ואפוקליפסה מזה צצים ונרמזים מיד בתחילת הספר, בשמו ובשיריו הראשונים - "אדם" ו"הגרוש מגן העדן", ואף אחר כך, בשער "גן עדן למשוררים". המשוררים נרמזים כמה פעמים כתמימים או מיתממים, ודומני שבביקורת המרומזת, או הגלויה, אין אשר גל "חס" גם על עצמו, אך יש בה גם ממידת הקבלה וההשלמה. זאת על אף מודעותו לתמימות זו, שאינה תמימה, אלא היא דרך התבוננות הכרחית למשוררים, כדי לזהות את היופי ה"גן-עדני" המניע את היצירה. אולי יש למשוררים יכולת לבחור, בזכות תכונתם-"משוררותם", בגן עדן, למרות הקשיים המונחים לפתחם.
אלא שאין בנמצא "גן עדן עלי אדמות", כדבר הביטוי המתאר בלשוננו, בין היתר, "אי בודד", מנותק מרוע ונטול "אפוקליפסה", או עולם של חברה אוטופית מדומיינת, כדוגמת "שנגרילה", עולם סגור ומבודד, המתכחש ומפנה עורף לעולם החיצון, או שמא כלל לא מבין ולא מזהה אותו, בטרם מתגלה ה"מציאות" על גווניה וקשייה. כך גם לא תיתכן "אחרית הימים" (כשם שערו האחרון של הספר), וגם לרעיון זה אפשר למצוא ביטויי לעג פואטיים, בעיקר בשיר המסיים את הספר.
בדומה לחלום על גן עדן, יש מידה רבה של תום, או התרפקות "רומנטית"-נוסטלגית, בשיריו המספרים את אהבתו ללא גבול, את "התמכרותו" לעולם הקולנוע, בייחוד הקלאסי, של שנות ה-50-40, המתואר בשער "אלפי תמונות זעירות", כמי שאומר לנו שאנו – והוא? – "חיים בסרט". אך הוא גם קם ומתפכח, והאירוניה, שלא לומר ציניות, ניכרת בין השורות.
ככלל, הפואטיקה של אשר גל נשענת לא מעט על מקורות ומסורות יהודיים, בעיקר בשירה החברתית ופוליטית, אך גם כשהיא אישית. בספר זה הביקורת מוצאת משען בייחוד במקרא, שבו הוא עושה שימוש אלגורי, ביקורתי, שכוונתו הולכת ומתרחקת מן הסיפור המקורי, מן הפשט, לעבר הדרש. ספר בראשית במיוחד, משחק תפקיד רב בשער הראשון של הספר. במקורות המקראיים הוא מזהה את גזרת ההווה והעתיד, אך לא כנבואות, אלא אם הן "מגשימות את עצמן, קרי "מוליכות באף" את המאמין להגשימן, אלא שבעשותו כן הוא עתיד להביא על עצמו את גזרת הגורל שהוא מבקש לאחרים, קרי אלה נבואות שהגשמתן תוליכנו לאבדון.
השימוש במקרא ובמדרשים, אינו לשם עשיית חסד עם ישראל ועם היהדות, אלא מטיל עליהם צל כבד בשאלות מוסר חברתיות, בייחוד עם צדדיהם הלאומניים והמשיחיים. המשורר מציע קריאה הומנית של המקורות, שאינה באה להצביע על אמונה בכוח עליון. הקריאה שלו הפוכה מזו שמציעים רבנים ושלוחיהם, המתירים מעשי עוולה מכיוון שהם שואבים מהמקורות את "זכויותינו" ההיסטוריות ובאותה נשימה לוקחים מן האחר את זכויותיו. ובהתאם לכך בולטת בשיריו ביקורת על היחס הישראלי לגר, לפליט, ובעיקר לפלסטיני.
"גן העדן האבוד"? - ואריאציות ארציות על נושא שמימי
נשוב איפה לראשית הספר. בשיר "אדם" (עמ' 8). השיר פותח לכאורה בתיאור ראשיתו של האדם בגן העדן המקראי, ואף שהאדם וחווה נבראו כשהם בוגרים בגופם, כבני עשרים, כנאמר במדרש בראשית רבא שהמשורר מצטט, בשעה שהאדם מתעורר, הוא חף מכל ידע והיכרות עם "סודות הבריאה":
וּכְשֶׁהֵקִיץ מִשְׁנָתוֹ
לְאַחַר שָׁנִים שֶׁל דְּמָמָה
הִרְגִּישׁ בֶּן עֶשְׂרִים
הַיָּד נִשְׁלְחָה לָגַעַת בְּצַלְעָהּ
....
וְאַף אֶחָד לֹא נָפַח מִלִּים וְלֹא לָחַשׁ
סוֹדוֹת בְּרִיאָה.
הֵן בָּקְעוּ מִתּוֹכוֹ
מִמָּקוֹם לֹא מֻכָּר
מַנְגִּינָה שֶׁיָּדַע לָרִאשׁוֹנָה
בְּחַיָּיו.
ברובד אחד לפנינו שיר שניתן לקראו כארספואטי. ייתכן שהוא מתאר את רגע "הולדתו" של משורר, אולי "התעוררותו" של אשר גל עצמו, המגלה בתוך עצמו, בגיל עשרים, את מקורות יצירתו. אחר כך נגלה, כי לרעיון זה יש ביטוי גם בשיר הפותח את הספר, המשמש כעין מבוא לספר כולו.
ברובד אחר לפנינו נרטיב אלטרנטיבי לבריאת האדם. מתגלה שהשיר מכחיש, באמצעות המילים "אף אחד", את חלקו של אלוהים כבוראו ובעיקר כמי שנתן באדם דעת. מכאן מתגלגלת שורת מסקנות הכרחיות: האדם הוא האחראי למעשיו, מרגע שבקעו מתוכו, בפעם הראשונה, סודות הבריאה, ובשל כך הוא זה שברא, ואחראי, למילים ולמנגינה שבקעו ממנו. לכן אלוהים גם אינו מי שמענישו על מעשיו-חטאיו, ב"בעונש העונשים" – הגרוש מגן העדן.
התרחקות קלה ממילות השיר אל מקור ההשראה, ה"רפרנס" שלו, ספר בראשית מזכירה לנו שהאדם עתיד היה לתת את הדין על "חטאו" בגן העדן. הגרוש מגן העדן הוא הנותן, שכן הבחירה לאכול מפרי עץ הדעת קדמה למעשה, תוך כדי הפרת האיסור האלוהי, ולמרות ידיעתו, כפי שחוה מציינת בפירוש (במהלך ה"פיתוי"). ואם אלוהים מענישם, משמע שהוא מטיל על האדם את האחריות למעשה, כמי שבחר בחטא. נאמר כי "יצר האדם רע מנעוריו", אך בשיר הנעורים הם ראשית היצירה והגילוי. אין זכר לרוע ולחטא. יש התעוררות עצמית מתמימות ואי ידיעה, ללא תלות ב"עץ הדעת". ניתן אף להרמז שהאדם לא היה רע מטבעו, ומכל מקום שהמשורר אינו תולה את הרוע האנושי העתיד לבוא באלוהות בראשיתית, או באדם הראשון עצמו.
גילוי הידע והכרה במציאות היא "הגרוש מגן העדן". בשיר בשם זה (עמ' 9) מדגים המשורר, בהומור דק, כיצד גן העדן יכול להתגלות כעולם נכזב של תמימות עלי אדמות, או, להבדיל, כתרמית. השיר מתאר "גירוש" מכיתה א' בבית ספר חרדי, המבוצע לא בידי אלוהים, אלא בידי אמו של הדובר, שמוציאה אותו משליטתם של "נציגי" אלוהים. מסתבר שדווקא הכנסתו לגן העדן הייתה כרוכה בחטא, באינטרס כלכלי, חומרי: אביו רצה שהדתיים יקנו במכולת שלו, בעוד שאימו – מעין היפוך לחווה – הייתה טהורת כוונות, ש"לא יכלה לשקר לעצמה". ומה שהיה גן עדן עבור ילד תמים, לא היה אלא שקר, שהאב היה מוכן לחיות עמו.
אבל מנקודת המבט של הילד - "נגזל" ממנו גן עדן של תמימות, בעת הוצאתו מהגן: "חיי העולם הבא נקטעו/באבחה הושלכתי מגן העדן". ניתן לפרש זאת כתוצאה של ההטפה לילדים בגן חרדי, הגורמת לצערו על גזלת זכותו לחיי גן העדן לאחר המוות. זו הרי שמורה לצדיקים (ולדתיים בלבד, רחמנא ליצלן?). זו גם גזלת גן עדן עלי אדמות, של חיים בחברה חרדית, בעולם ה"ישר" והנכון, עולם האמונה. הילד הוא כמו האדם הראשון, שלפחות מנקודת מבט חילונית כלל לא חטא, אך נענש ונשלח אל העולם החילוני, שאין לו זכות לחיי העולם הבא, וגם העולם הזה אינו גן עדן. ואכן מהר מאוד הילד מתרחק מגן העדן, "מבלי שהרגשתי", שכן בראייה שלאחר מעשה הוא לומד שאין לגן עדן אחיזה ממשית במשפחתו ובאורח חייו שמחוץ לגן הילדים.
הריאליזם הנוקב, הרציונלי והביקורתי כלפי האמונה הדתית בגן עדן שמימי, מחד, וכלפי האשליה שייתכן עלי אדמות גן עדן אוטופי, מאידך (ובכל מקרה כמענה למאוויים דתיים, כמו חילוניים, לגעגועים מדומיינים לשיבתו של עבר טהור ותמים), הייתה נושא תמטי גם בספרו הקודם של אשר גל, ששמו מעיד עליה – "ונהר אינו יוצא מעדן", הן בשיר הנושא שם זה והן בשירים אחרים, בחלקם ברמת הפשט ממש, ובחלקם ברמז.
מהשירים בספרו הקודם, עולה כי אף אם מתגלה עלי אדמות מקום פסטורלי, שנראה ומעביר תחושה של גן עדן, בוא תבוא ההתפכחות, לפחות עבור מי שלא חי בו, מכיוון שיהיה כרוך בהדרה ממנו של "האחר" (הזר, הגר, הפליט, המיעוט האתני, הדתי, הסוציאלי, התרבותי, וכד') או בבחינת "גיהינום" עבור הבנאים הזרים שנשכרו כדי לבנות אותו. וגם מי שגר בו או שולט בגן העדן יגלה כי יש כוחות מדירים הפועלים לסלקו או לערער את אשליית הפסטורליות הכוזבת.
גם בספר שלפנינו ניתן לפרש, לטעמי, את סדרת השירים "ברלין" (עמ' 18 – 21), כחיפוש אחר גן עדן. העיר הפכה לעיר מקלט, ומקום של תקווה, שיש בה תמימות רומנטית, בבחינת ניו יורק וארצות הברית החדשות ("פעם ברחו לירוזלם/לאמריקה של קארל מאי"), עבור מהגרים, ביניהם ערבים, תורכים, פולנים, רוסים וישראלים. ישראלים רבים היגרו לשם, בהם יוצרים לא מעטים - "האמנים בורחים ראשונים/ כמו כלבים לפני רעידת אדמה" – משל היו נביאי חורבן, מבשרי אפוקליפסה, אישית-קטנה או "לאומית"-גדולה, ומכל מקום לאחר שהתאכזבו מן המציאות הישראלית, הפוליטית החברתית והכלכלית, בכללם כמה מחברינו. אך האם נתגלה להם שם "גן העדן", או שגם הוא הכזיב?
נראה שהתשובה מצויה כבר בשיר הראשון בסדרה, שבו אנו מוצאים את "עקבותיו" של גן העדן הנעדר: "מלאכים לא נוסעים/ ברכבת תחתית/ לא עושים הפסקות/ על חודי כנסיות/ אין למי לקרוא/ ממעמקי מנהרות/ משמיים קודרים/ שחור לבן". גלוי לעין כי השיר נשען על סרטו של וים ונדרס, "מלאכים בשמי ברלין, שנעשה עוד בטרם אוחדו להן גרמניה והעיר ברלין. מי שנמצאים בברלין בשיר אינם מלאכים, כמו בסרט, שאחד מהם ויתר על גן העדן מרצונו, על חיי אלמוות לטובת חיי העולם הזה, ובחר באהבה ארצית. בשירים הבאים נגלה שחיי בני אדם בברלין אינם "דבש". מעבר האווירה הקודרת שבשיר, כבר מרמזת על המציאות.
בשיר אחר על ברלין, שאוחדה, ניתן לחוש בקריצה מרמזת ל"איחוד" ירושלים, ועל חלומות ארץ ישראל השלמה (ו"הסיפוח"?). שתי הערים הופכות, לכאורה לתאומות, בידיו האירוניות-מלגלגות של אשר גל, וכפי שירושלים לא הפכה ל"גן עדן", כך גם ברלין: "המלך המשיח עוד מעט יגיח/ עוד מעט בצעד בטוח/ ניקח את ירושלים / אחר כך את ברלין", ושוב נרמזת ההשוואה לניו יורק, בווריאציה על שירו של לאונרד כהן ("תחילה ניקח את מנהטן, אחר כך ניקח את ברלין").
אבל גם עבור לא ישראלים המקום מתגלה כקשה, שהפרנסה אינה בהכרח מצויה בשפע, והעיר עצמה עומדת להיכבש בפני המוני מהגרים ושוב לא תהיה פסטורלית כשהייתה (אם הייתה): "העיר שרצתה ללמד את העולם להביט במראת המלחמה המכערת עומדת ליפול כנתח בשר ללוע הארי", עיר שבה בבית הקברות היהודי "אין יופי, אין תקווה", "נהרות עלובי אדם/מתדפקים על שעריה/ מרסקים סכריה/ לא עוצרים".
בשער "גן עדן למשוררים" יש מחד לעג לרש-המשורר, ומאידך הבנה לליבו. כמו מרבית המשוררים, אם לא כולם, גם אשר גל מן הסתם חפץ בהכרה נרחבת, שלה הוא כל כך ראוי, לטעמי. בשיר "הידעונית" (עמ' 38) מבטיחה מגדת עתידות לדובר: "תהיה מפורסם" (האין זו משאלת לב של רובנו?) אך היא לא נזקקת לכישורים כל שהם כדי לצאת בהצהרה ריקה זו. ההכרה היא גן העדן שמבקשים המשוררים?! כמו שואל וקצת עונה-לועג המשורר, וספק מנקר בליבו: "לאיזה עולם כיוונה/ הזה או הבא?" ובכך – אני משער – נפתחה שאלת זמנה של התהילה וההכרה – האם תתרחש בימי חייו של המשורר או רק לאחר מותו, כפי קורה לא פעם?
וממשיך ולועג, שמא לעצמו, שמא למשורר אחר, בשיר "ערב שירה" (עמ' 40), שבו הוא מגלה כי ההכרה והתהילה אינה מחכה לו, וכמה שיתכונן, בוא לא תבוא. הוא מגלה מיד שהוא "שחקן ספסל", שהקהל הגיע בשביל משוררת אחרת, ששירה הוא "על מין חריג שעשתה... היא מלטפת לקהל את הזקפה", וברי כי בראייתה ובראיית "מעריציה" מזומן לה גן עדן (ולהם). אלא שספק מקנן אם היא ראויה לו, אם לא מדובר בגן עדן מזויף של שוטים, מאחר שתהילתה נובעת מהזנייתה של השירה, מהיענות לרחשי דעת הקהל, התוצאה היא שירה ממוסחרת, אקט שיווקי, לא שירה טהורה. אבל דווקא המשורר-הדובר מרגיש כאילו הוא זה שאיבד את גן העדן למשוררים שלמענו טרח והכין את עצמו מתוך נכונות להיות "שוטה".
ויש גם "השוואה" אחרת, בין השורות, בין שירה אמיתית, טבעית, לבין שירה בוסרית או מזויפת. שירה "מוזמנת", גם אם המשורר מזמין אותה מעצמו, עלולה להיות מהסוג השני. כך בשיר "תל אביב, גאולה 43" (עמ' 42) השכן, אריה, שמנגן בקונטרבס, מצטייר כאמן של אמת, בעוד שהדובר, שהחליט לענות לו ביידיש, בשיר שבכוונתו לכתוב, הוא נותר "...עכשיו מול הדף הריק ואריה/ אני נשמע עילג".
ועוד השוואה: "גן עדן" למשורר אחד יכול להיות "גיהינום" למשורר אחר. בשיר "שיחות עם תליין" (עמ' 41), גיבורת השיר מזמינה בן זוג (לשעבר?) לפגישה במטרה ברורה להתעמת עמו, ואז "כשתחזור הביתה תכתיב למחשב/ כל מילה שאמר/ בטוחה שהדף יפליא לספוג מכותיו". נראה כי "הזמנת ההשראה" לא עלתה יפה עבורה, והפכה ל"גיהינום" רגשי (בין אם כשלה לבטא את רצונה בשיר, ובין אם, באקט מזוכיסטי מתוכנן, הזמינה לעצמה את מנת הסבל המובטחת מראש). בו בזמן בן זוגה, שב לביתו וכתב שירה, "לצלילי רביעיית מיתרים", קרי שהפגישה הייתה עבורו, התליין, בבחינת "גן עדן".
דלות גן העדן של המשוררים שבה ומתגלה במקומות נוספים. למשל בערבי שירה נידחים, "בנקודה הכי דרומית" (עמ' 45), ההשתתפות דלה, כותבי השירה "קוראים שם את מרכולתם", משל היתה סחורה בשוק, ו"אין להם שומע חוץ מעצמם". כאן כבר מחליף עצב את מקום הלעג. שכן מחד אולי מדובר בכמה משוררים חסרי חשיבות, "סוג ב", שאינם חלק מן ה"הארד קור" של השיר העברית. מאידך, ייתכן שאלה הם דווקא משוררים מבוגרים ובשלים, המשמרים את כבודה של השירה, ואינם מוכנים להשתתף בתחרות עם ה"מיליה" המכרכר ומקרקר יחד, עם וסביב משוררת הסקס דלעיל.
ואולי השיר מבכה את מצבה של השירה הישראלית בכלל, את סופו של עידן המשוררים הגדולים? ושמשוררים שוב אינם זוכים לכבוד הראוי להם? בעניין אחרון זה, גם בשיר "מניין משוררים" (עמ' 48) הדובר-המשורר מבכה את מותו של משורר ואת ערירותה של השירה, כשהוא מספר על "הלווייתו של משורר ערירי", שרק מניין משוררים טרחו ו"כתתו רגליהם לעיר אחת נידחת", ו"יאמרו שירה על ערירותו/ יאמרו שירה ערירית".
מסתבר, כי גם בתוךיודעים כי "בקלות תפסנו את מקומם [של אלפי פלסטינים], השתלטנו על בתיהם.."יודעים כי "בקלות תפסנו את מקומם [של אלפי פלסטינים], השתלטנו על בתיהם.." המציאות ההיסטורית והפוליטית האלימה שבין ישראל לפלסטינים מוצא המשורר הדובר לכאורה פינת גן עדן. בשיר "בלילות" (עמ' 44), בעוד "התותחים רועמים" - "גשם וטילים" יורדים, הוא מגויס כזקיף "על משמר השיר", ומסוגל לחלום "על ערים רחוקות". הפניית גב של משוררים לגורלם של אחרים (שלמעשה נוגעת מאוד לליבו של אשר גל) ניכרת בשיר "אבק" (עמ' 43) כשהדובר וחברו, המשוררים, "מאושרים עד כדי כתיבת שירה", ונהנים מחייהם, בשעה שהם יודעים כי "בקלות תפסנו את מקומם של (אלפי פלסטינים), השתלטנו על על בתיהם..." זהו "גן העדן של שוטים", של קהות חושים מוסרית, ששותפים לה משוררים, כמו "סתם" אזרחים.
מתוך כך, אחת השאלות המרחפות בחלל השער הזה, היא מידת הרלבנטיות של המשוררים למציאות החברתית הפוליטית. מדוע קולם בקושי נשמע, בפומבי ובשירי מחאה, נוכח המתרחש בארץ בימים אלה? היכן הם "מסתתרים", בשעה שאלפים רבים משתתפים בהפגנות? האם הם מצויים (ומעדיפים להימצא) ב"מגדל השן", שהוא שם אחר ל"גן עדן של שוטים"? והרי מן הידוע הוא, למי שמכיר את אשר גל, שהוא שייך למיעוט של משוררים פוליטיים וחברתיים בעלי קול מוסרי חד ומזוקק.
אלא שכנראה גם אשר גל מכיר בחוסר השפעתו, ומודע לכך שכיום לא מטים אוזן קשבת לקולם של משוררים מסוגו ולא מצפים שיתריעו בשער. בשיר "אפילו בראש אילן" (עמ' 46) הנמען, אולי זה אשר גל הפונה אל עצמו, אומר אמנם שהוא לא יפסיק לכתוב, למרות שיש בכך סכנה מפני "מלך" (קרי מפני ידו של השלטון) ו"שודדים" (תומכיו של "המלך"?). אך במקום לפרסם את שיריו אלה, הוא יסתיר אותם "לימים שאחרי הבערה". המשמעות היא שהוא יעשה מעט מדי ומאוחר מדי, הוא ישאר ב"גן העדן", לא מרצון, אלא מחשש, וכל שנותר הוא למתוח על כך ביקורת עצמית, לגלגנית קמעה:
לֹא תַּפְסִיק לִכְתֹּב
גַּם אִם מֶלֶךְ מֵאֲחוֹרֶיךָ
שׁוֹדְדִים מִצְּדָדֶיךָ.
בְּעִיר גּוֹוַעַת
שֶׁאֶל עַצְמָהּ שׁוֹקַעַת
אֵינְךָ נָבִיא בְּעִירְךָ
אֵין צְלָב עַל גַּבְּךָ
אִישׁ אוֹתְךָ אֵינוֹ מַכִּיר
אַתָּה רוֹשֵׁם עַל פְּתָקִים
מַחְבִּיא בַּכַּדִּים
בָּאֲדָמָה
בַּמַּחְשֵׁב
מַצְפִּין תִּיקִיָּה עֲלוּמָה
לְיָמִים שֶׁאַחֲרֵי הַבְּעֵרָה
הד של לגלוג וביקורת כלפי המשוררים, שהוא מכליל עצמו בתוכם, ניכר על שום שמותר למשוררים להיות מי "עושים אהבה בשירים/ מתבוננים ביופיה/ בחיוורון שדיה החלביים..." כביכול יש למשוררים זכויות יתר על בני אדם אחרים ששרויים ב"טבעת חנק" (בשיר "ראיית הלבנה", עמ' 47). ובסדרת השירים הקצרים בשם "גן עדן של משוררים" (עמ' 51 – 52) עולמם של המשוררים הופך קטן, הם מוותרים על נצחיותו של "גן העדן" ומסתפקים בתחליף בורגני זעיר, עד שדומה כי "גן העדן" הזעיר סוגר מעגל, מתקרב ונעשה דומה ל"אפוקליפסות קטנות": "המשורר הסתלק זה מכבר מנצח הגן/ הוא מסתגר בדירת שיכון / עם מחשב מקרטע...", ומוכן לוותר על המילים, להסתפק בצבע ונגינה. ובכל זאת יש בסדרת שירים זו פיוס ושלווה. הביקורת והאירוניה מתעדנים ונעלמים, כליטוף של "קול חרוך מעשן". וכדרכו מוצא המשורר שלווה בסרטים ישנים, ומתרפק על שחקני עבר מהוללים, בשער "אלפי תמונות זעירות".
מקורות היצירה - והיכן אלוהיו של המשורר?
בספרו "השתקפויות" (הוצאת קשב לשירה, 2012), השיר "אלוהים" ממזער את אלוהים לגודל אנושי. והוא מזהה אותו במעשי ידי האדם. גם את הנסים, פלאי הבריאה. כך הוא מגלה אותם במעשה האהבה המינית, שבה הוא צפה כילד תמים. אך מעשי ניסים אלה שוב לא יתגלו לו כשיתבגר ויתפקח: "אלוהים מעולם לא דיבר אלי...פעם ראיתי אותו ואת אשתו עושים באהבה תחת שמיכת פוך בוערת... זה היה כשהייתי ילד, כשעוד קרו ניסים..." לשון אחר – נדרשת תמימות ראשונית כמו של ילד, כזו המתוארת גם שני השירים הראשונים שבספר, כדי לזהות את הנשגב והניסי, המצוי במעשה האנושי, ולברוא ממנו שירה, שהיא עצמה פלא.
מכאן מובן מדוע גן העדן שבשירי הספר אינו כולל את אלוהים: הוא אינו נזכר בשיר "אדם" הפותח את השער "אפוקליפסות קטנות", המתאר את התעוררות אדם – לא את "בריאתו", "לאחר שנים של דממה". היעדרו של אלוהים נרמז באופן המפורש ביותר: ("אף אחד לא נפח מילים ולא לחש /סודות בריאה"). לאלוהים אין חלק ביצירה האנושית, ובמקום שאין אלוהים, מקור סודות הבריאה הוא האדם עצמו ("הן בקעו מתוכו/ ממקום לא מוכר"). היעדרו מצוי גם בשיר "בקפה" (עמ' 14) שבו הדובר "מתפלל" – אך למה הוא "מתפלל"? לא תפילה שאתה נושא לאלוהים, אלא "שהאד על החלון לא ימוג/שטיפות ימשיכו /לחרוץ תלמים בערפל". וכך גם המילה תפילה עוברת רדוקציה לכלל תקווה פשוטה, קטנה, הדובר אינו מתפלל. הוא מפלל.
בעולם הומני, ארצי, נטול "אלוהים" במשמעותו הדתית, מה טיבה של הרוח? ומאין באה השירה? פותח גל את ספרו בשיר מקדים קצרצר, המתאר בלשון של ספר בראשית פרק א' את מעשה הבריאה, אך במקום "בראשית ברא אלוהים" הוא טוען כי "בראשית נברא השיר". הבריאה הראשונית של השיר אינה מעשה אקטיבי של כוח עליון טרנסצנדנלי, חוץ יקומי. כאן ראוי כמובן לשוב לשיר "אדם" שבו כאמור בקעה היצירה "ממקום לא מוכר" וש"אף אחד" – קרי גם לא אלוהים – גרם לכך. אבל אין בכך כדי "להסביר" כיצד נברא השיר, ומה/מי ברא את הפלא – שאלה, זו שאין לה תשובה פשוטה, הרי מעסיקה את מיטב המשוררים מאז ומעולם...
התמודדות עם השאלה ניתן למצוא בשיר הקצר, הפותח כמבוא לפני שערי הספר. שיר שיש בו אף מבט טרנסצנדנטלי, רוחני וחילוני בו זמנית:
בְּרֵאשִׁית
נִבְרָא הַשִּׁיר
וְהַשִּׁיר כָּתַב אֶת הָאָדָם
וְהָאָדָם יָצַר אֶת הַמְּאֹרָעוֹת
וְקָרָא לַיּוֹם אוֹר
וְלַלַּיְלָה קָרָא חֹשֶׁךְ
ראוי לשים לב כי השיר מתאר שלבים "אלטרנטיביים" בתהליך הבריאה הבראשיתית, השלב הפותח הוא בריאתו של השיר. זהו שלב מכונן, שבלעדיו לא יתכנו השלבים הבאים. קרי, לפנינו מעין התפתחות בבריאת "עולם". אולם מי ברא את השיר? השיר לא היה קיים מאז ומעולם, בניגוד לאלוהים שבספר בראשית. למעשה כלל לא נאמר מי ברא את השיר. מכאן שבריאתו הייתה "יש מאין", ארוע ראשוני, מעין "מפץ הגדול" שאינו פיסיקלי-חומרי. ולא זו בלבד אלא שהשיר הוא שברא את האדם, או בלשונו של אשר גל – השיר כתב את האדם, ובכך הגדיר את מהותו, באמצעות מעשה הכתיבה. אך במעשה זה הוא נתן בידיו של האדם כוחות כמו אלוהיים, בעשותו את האדם "בצלמו ובדמותו" של השיר, הוא הפך אותו לפסגת היצירה עלי אדמות, מי שמסוגל ליצור את המאורעות.
כמו בשיר "אדם", אלוהים הוא בבחינת נעדר. הוא לא ברא את השיר ולא את האדם. השיר והאדם הם הבוראים, "ויהיו כאלוהים", כדבר הפסוק בספר בראשית: "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". ולכן האדם הוא מי שבורא אחר כך את המאורעות. אך ראוי לשים לב כי ה"מאורעות" אינם ה"מאורות" שבסיפור הבריאה. כמו כן, בניגוד לנאמר בספר בראשית, האדם ולא אלוהים הוא מי ש"קרא ליום אור וללילה קרא חושך". ואם במקרא המאורות קשורים (או אחראים) ליום וללילה - כך גם המאורעות – המעשים שעשה האדם – קשורים לאור ולחושך. רוצה לומר שבמעשיו ובכוחו הכמו אלוהי נעשה האדם אחראי לכוחות הטוב והרע (באופן שמזכיר את הדיכוטומיה שעשתה הדת הזורואסטרית).
ראוי להתעכב עוד על משמעות אותם "מאורעות": אם אלה כלל מעשי האדם, הרי יש בהם מעשים כבירים וזעירים, טובים ורעים, נפלאים ואיומים, אלו הם המאורעות ההיסטוריים, הפוליטיים החברתיים וכד'. ושנית, האדם הוא מי שמנציח את מאורעותיו, ואת עצמו, באמצעות מכלול יצירתו. קרי – המאורע הכביר ביותר שאחראי לו האדם, הוא פרי תבונתו: יצירת התרבות, ההיסטוריה, הדתות, ההגות, המדע, כל הידע שברשותו, ו"סודות הבריאה", שנזכרו בשיר "אדם". אבל לכל היצירה האנושית, בכללה (או בראשה) השירה, קדם השיר הראשוני שנברא בטרם היו כל המאורעות האחרים.
לפנינו רעיון פואטי צרוף, לפיו האדם יכול היה לברוא עולמות בזכות השיר שחולל אותו, עיצב את מהותו של האדם והבדילו מן החיה. לפיכך גם הענקת שמות לאור ולחושך אינה רק יכולת הגדרה טכנית של מושגים, של יסודות הטבע. זו לא רק היכולת להבין ולפרש את המציאות, אלא - השימוש במילים הוא מעשה של יצירה, של השתתפות במעשה הבריאה, כשם שאלוהים המקראי ברא את העולם במילותיו. זו גם מהותה של כתיבת שירה. אם כן, מעשה הבריאה הוא התרחשות סגורה השייכת בלעדית לעולמם של האדם והשירה, ונגרע מתוכה חלקו, או "תפקידו", של אלוהים. ושמא – אף שלא נאמר בשיר - בורא האדם בשירתו גם את אלוהיו, כשם שהכלילו בספר בראשית שהוא ספר שירה צרוף.
דרך אחרת לקרוא את השיר, אף היא קריאה ארס-פואטית, בדומה לשיר "אדם". עניינו - ההשראה לכתיבת שירה. בקריאה זו אין מדובר באדם הראשון, אלא בבני האדם המשוררים בכל זמן ומקום. אך גם בקריאה זו אין השיר מזהה את אלוהים ככוח היוצר, כהשראה, לשירה. במקום זאת הפתיחה "בראשית נברא השיר/והשיר כתב את האדם" נראית כפרפרזה על הביטוי של גטה, שאמצו לעצמם כמה וכמה משוררים, והיום הם מעתיקים אותו זה מזה: "לא אני כותב את השיר, השיר כותב אותי", וכיו"ב גרסאות מגרסאות שונות. אם כי שונים הדברים בשיר "אדם", שמתוכו בוקעים סודות הבריאה המובילים אל המילים והמנגינה.
הטענה כי השיר הוא היוצר, העומד כמעין ישות עצמאית, בעלת חיים וקיום משלה, רוחנית-טרנסצנדנטלית כביכול, אשר כותבת – או יוצרת - את המשורר "בצלמה ובדמותה", משמעה כביכול שאין המשורר אחראי לשירה הבוקעת ממנו. אך האין הוא מי שמטביע בשיר את נפשו ואישיותו המיוחדת, את הניסיון, הידע, או ההשכלה שרכש? האם לא המשורר הוא שמשקיע במילים את כל מאודו, טורח ומשנה, כותב ומוחק, בחיפוש אחר הניסוח המושלם? האם לבסוף (במקרה הטוב) לא ישקף השיר המוגמר שברא המשורר את מיטב כוונתו ויכולתו? (ואין דין שיר מוגמר כזה כדין החוויה הראשונית שגרמה למשורר לכתוב את השיר).
אפוקליפסות - קטנות, בינוניות וגדולות
אם אין לאלוהים חלק בגן העדן וביצירה האנושית, ומה באשר לחלקו ב"אפוקליפסות"? והרי "אפוקליפסה" היא יום הדין, המיוחס לאלוהים כמעשה ענישה וטיהור האנושות מ"זוהמתה" המוסרית, ובמטרה להביאה תחת כנפי האמונה הנכונה.
בשירים המתארים אפוקליפסות קטנות, סביר שנגלה את היעדרותו של אלוהים, ואין לו בהן "תפקיד" (אם לנקוט בלשון של פונקציונליות, בהגדרת בעולם והמעשים, שאינה חביבה במיוחד על משוררים ואנשי רוח) . ואכן אין המשורר מטיל עליו אחריות כמי שטווה אותן יום יום, שעה שעה, "בקטנה". הוא אינו המשגיח על כל תו של חיינו. מכיוון שהן קטנות, מי שמחולל אותן הוא האדם.
למעשה אפוקליפסות קטנות, פשוטות, אינן באמת עונות, לכאורה, להגדרה של "יום דין", וודאי לא כל-עולמי. כך, השיר "ריימונד קארבר" (עמ' 13) מונה שורה של אירועים כאלה המתרחשים בכל מקום. אבל אל תזלזלו במאורעות קטנים, שגרתיים, עצובים, שאינם "סוף העולם". כשהם קורים לבני האדם, למי פחות ולמי יותר, הרי הם בבחינת שבר גדול, ועבור משורר – השראה, ואף גילוי של יופי, גם אם הוא עצמו מי שחווה סבל, כאב ואסון אישי:
בְּכָל שִׁיר שֶׁל קַארְבֶר
יֵשׁ אַפּוֹקָלִיפְּסָה קְטַנָּה.
הָאָב מֵת
הַבֵּן פָּרַשׁ מִן הָעוֹלָם
אִשָּׁה שֶׁעָזְבוּ אוֹתָהּ
אוֹ שֶׁעָזְבָה.
וּמֵעֵבֶר לְעוֹלָם שֶׁנִּשְׁבַּר
מַשֶּׁהוּ לֹא מֻסְבָּר
עֲדַיִן רוֹצֶה לִכְתֹּב שִׁירָה.
עַל הַפְּרָטִים הַקְּטַנִּים
וְעַל הַיֹּפִי הָאוֹרֵב מֵעֵבֶר לַפִּנָּה.
האפוקליפסות" נעשות עוד יותר קטנות, לכדי אירועים כמעט בנאליים, כמו עצב וגעגוע על נערה שאהב הדובר בפריז, ונפרדו, והדובר אפילו "לא זוכר מדוע נפרדנו/ולמה אין לי שמה וכתובתה" ("לנערה שאהבתי בפריז", עמ' 15). ההקטנה של האפקוליפסה מגיעה לממדים קטנים עד לכדי גיחוך, בוודאי בהשוואה לאירועים החשובים, שהם אלימים והרי גורל פוליטיים, לאומיים, תרבותיים, ואנושיים.
כך גם בשיר הנושא את השם "אפוקליפסות קטנות", המסיים את השער (עמ' 24), האפוקליפסות הזעירות מתוארות כאורחים, מבקרים, רצויים כביכול, לא משום שאנו באמת רוצים בהם אלא משום שהתרגלנו להפרעות שהפכו לשגרתיות, יומיומיות:"צלילי ג'ז מנתרים...ילדים, דירות שכנים, אינם מניחים לנו לחצות את הלילה/אפוקליפסות קטנות באות חדשות לבקרים לבקרנו", ושוב אין בכוחם להפריע את חלומו של הדובר המזדקן להגיע אל המנוחה והנחלה, ב"גן עדן שחלמנו להזדקן אליו כבר כאן", שהוא מן הסתם, "גן עדן" של גמלאות.
או השיר "גלות" (עמ' 17), ששמו המטעה מצביע על ארוע בגודל של גלות לאומית, של חיסול "הבית היהודי". ניתן למצוא בו הקטנה ולגלוג לסיפור הגלות של הישוב היהודי בתום המרד הגדול נגד רומא (במשפט "כל הסיפורים והדרמות של עבדים ושערי נצחון מצוצים מן האצבע" – קרי שלפנינו מיתוס על אקט גלות מדומיין, שאגב כלל לא התרחש באותה עת). אם תרצו אפשר למצוא בשיר גם ביקורת על ההקטנה והזלזול הישראלי באסון הנכבה - הגלות והגרוש הפלסטיני. הוא יכול במידה מסוימת להתאים לתיאור ההתנתקות ופינוי ההתנחלויות ברצועת עזה ב-2005. אך בידיו האמונות והאירוניות-לועגות של המשורר הגלות הופכת לסתם סיפור קליל של מעבר משפחה מארץ אחת לחיים בארץ אחרת ומסיים בטוויסט על "חזרה" לאומית מהגלות לארץ ישראל, ואנו אף נרמזים שהגלות היא בעצם כאן, הבאנו אותה עמנו לארץ שבה היינו אמורים להשתחרר ממנטליות של גלותיות. ואם לשוב לרובד הגלוי – כל סיפור הגירה, גם כזה שמתואר בשיר, כרוך תמיד בקשיי הסתגלות לארץ חדשה, לתרבות שפה, ופרנסה:
הַיְּצִיאָה לְגַלּוֹת הָיְתָה חֲלָקָה
מָצָאנוּ בָּאִינְטֶרְנֵט טִיסָה זוֹלָה
מְחִיר מְצִיאָה
בְּכִוּוּן אֶחָד...
...הִכְנַסְנוּ אֶת הַחַיִּים לִמְכוּלָה..
אֶת הַשָּׂפָה נִלְמַד מַהֵר..
כָּל הַסִּפּוּרִים וְהַדְּרָמוֹת שֶׁל עֲבָדִים
וְשַׁעֲרֵי נִצָּחוֹן
מְצוּצִים מִן הָאֶצְבַּע.
חָזַרְנוּ הַבַּיְתָה
שונה הסגנון בשיר הגר (עמ' 10) שבו הדובר מספר על גירוש הגר ובנה לגלות במדבר, בידי אברהם. שם אמנם היא מוגנת בידי מלאך, ש"הירווה צימאונה גילה לה באר", אבל הדובר, שנוטל אחריות למעשה הגרוש, עוטה בכך את דמותו של אברהם, ובפועל מרמז-מייצג ציבור ישראלי שלם, אולי את ה"אומה" כולה, בת זמננו, בעוד שהגר היא אם האומה הערבית-פלסטינית. על ידי כך הופך הסיפור המקראי בסיס לסיפור הגירוש של 1948, ועוד "גירושים קטנים", מאז 1967 ועד היום. וכשהדובר אומר כי "הסבתי ראש לאחור ....החול נזל בין אצבעותי /כמו זמן", אף אני חש כי הזמן חלף – וההיסטוריה חוזרת על עצמה.
שתי אפוקליפסות גדולות. מדומיינות - אך לא בלתי אפשריות
עוד בשער "אפוקליפסות קטנות" סוטה המשורר ממנהגו ונוקט במילים "גדולות", כמעט נשגבות, בתארו אסון גדול, בממדי אפוקליפסה כמעט, המתרחש בדמיונו בעיר תל אביב (עמ' 16), שבשעת חורבנה אין לה מציל ו"משיח", בדמות שוטר על חמור, שיבוא ויציל. איני מוצא דרך להבין את השיר אלא כלגלוג אירוני על הוויה עירונית תל אביבית. עיר האהובה על המשורר הפכה להיות בעיניו סמל הקפיטליזם הישראלי, עיר שצומחת לפלא, לגובה, אך אינה דואגת לתשתיות מתאימות, ולכן סופה "התאבדות". מכל מקום התמונה מזכירה אי אילו סרטי מדע בדיוני, אפוקליפסה וחורבן, שבהם ערים כמו ניו יורק ננטשות והופכות לעיי חורבות, נכבשות בידי קרחונים או יערות, נשלטות בידי חיזרים, מפלצות או חיות טרף, או שוקעות באוקיאנוס.
זְגוּגִיּוֹת שֶׁעָטְפוּ מִגְדָּלִים
רָאשֵׁיהֶם בַּשָּׁמַיִם
מִתְרַסְּקוֹת בִּקְפִיצַת הִתְאַבְּדוּת
...בִּשְׂדֵרוֹת אַהֲבָתֵנוּ
מְשׁוֹטְטִים כְּלָבִים
צְמֵאֵי דָּם לְאוֹר הַיָּרֵחַ
אֶת הַבַּיִת שֶׁבּוֹ גָּדַלְתִּי
מַבְקִיעַ יַעַד עַד
...אַלְפֵי מְכוֹנִיּוֹת תְּקוּעוֹת
שָׁנִים בִּפְקָק שָׁחֹר
אַף שׁוֹטֵר לֹא בָּא לְחַלְּצָן
עַל חֲמוֹר
האפוקליפסה הגדולה עוד יותר היא זו האורבת לפתחנו מידי המאמינים הפנטיים, המשוכנעים שיש השגחה עליונה, ובו זמנית רואים את עצמם כמגשימי רצונה של השגחה זו, כמבצעי רצונו עלי אדמות של אלוהיהם, ואינם ממתינים פסיביים, עד שרצונו יתגשם לבדו, "מלמעלה". בשער האחרון "באחרית הימים", מפנה המשורר עורף ל"אפוקליפסות הקטנות", בייחוד בשיר האחרון בספר ("שמיא", עמ' 90). הדובר נוקט בגוף ראשון, כאילו הוא נכנס לתפקיד של "אלוהים", או לתפקיד "משיח", המגיח ממרום. למעשה הוא נכנס לעורו של המאמין בהזיה משיחית, שמבקש לקומם מחדש את בית המקדש, על ידי החרבת סמל מרכזי באסלאם, וסביר שהוא שוגה באשליה שלא יהיה לכך מחיר בלתי נסבל, או שהוא מקווה בקוצר ראייתו וקיצוניותו דווקא ל"גוג ומגוג": "בסיעתא דשמיא אגיח ממרום/ אפגע בכיפה המוזהבת/ אעלה אותה בסערה השמימה". ולאחר שיהרוס את מסגד כיפת הסלע, יוריד את בית המקדש השלישי – "עטוף צלופן וסרט זהב", כאילו הייתה זו בונבוניירה, מתנה לילדים שירדה מהשמיים. אז יבואו ימות המשיח, תתחיל "אחרית הימים", ויתגשם גן עדן עלי אדמות, בתבניתו הרצויה לאמונתו היהודית – "אז ינהרו גויים מכל קצות הארץ יעלו אל הר אדוני לירושלים לעבוד את השם".
ושלא יהיה ספק לרגע, שהמשורר לועג לאמונה ה"תמימה", במה שהבטיחו הנביאים, ואין הוא סבור שאכן יד אלוהים "תסייע", וודאי שהתוצאה לא תהיה נהירת כל הגויים. בעצם המילים הלועגות הללו טמון ההפך: מלחמת גוג ומגוג דתית מובטחת לנו, ולא "אפוקליפסה קטנה". ביקש המשורר לומר לנו גם, שנלעגת עצם האמונה וההבטחה לאפוקליפסה בנוסחה המשיחי. אך למרות שה"התגלות" האלוהית מתוארת בשפה מגוחכת, אין פרוש הדבר שמעשה מטורף של פיצוץ המסגד, כדי "לעלותו לשמיים", הוא בלתי אפשרי, ושאינו מצוי בתוכניותיהם של אותם הוזים.
אך האם זהו רצונו של אלוהים ותוכניותיו בעולם הזה? המשורר עונה על כך בשיר "אש" (עמ' 83): "אפילו האל הסתיר פניו כשמאמיניו נערים שבחר מכל העמים העלו על המוקד ילד מילדיו של איבראהים" – כשכוונתו כמובן למעשה הטרור הנפשע שבו שלושה צעירים יהודים חטפו את מוחמד אבו חְ'דֵיר ושרפוהו למוות, בעודו בחיים, ביולי 2014. השיר מעלה בזכרון גם את הפיגוע המחריד בדוּמָא שביצע המחבל עמירם בן אוליאל בשנת 2015, שהצית ורצח את בני הזוג סעד וריהאם דַוָואבְּשֶה ואת בנם בן השנה וחצי, עלי, ופצע קשה ילד נוסף.
***
לסיום, אני מציע לקוראים לעיין בגיליון זה בסקירתי לספר שיריו של דוד פלמה "כשהגענו מן הים", בשל קווים משותפים לצד "טיפול" שונה בנושאיהם – בשאלות של מוסר, במתח הדיכוטומי שבין טוב ורע, בין רציונליזם הומני לקנאות דתית, בין אחריות האדם לגורלנו לבין היתלות באחריות טרנסצנדנטלית, ורתימת סיפורי בראשית, מחד, ויום דין/אפוקליפסה, מצד שני, לצורך תיאור, או "דיון", בסוגיות אלה.